传说陈靖姑13岁时到福州闾山学法。闾山，或云在福州南台岛藤山境内的龙潭角。
仙游枫塘宫《天后显圣故事图轴》之“湄山飞升”
自古“闽多淫祀”，诚如清道光版《厦门志·风俗志》所述，“石狮无言而称爷，大树无故而立祀，木偶漂拾，古柩嘶风，猜神疑仙，一唱百和，酒肉香纸，男妇狂趋”，以至于胡朴安在《中华全国风俗志》中感叹：中国人迷信鬼神，崇拜偶像，各地皆有此风，不足为奇。唯闽人佞鬼，想入非非，有出寻常意料之外者，其种种动作，皆足令人绝倒。
尤为称奇的是，与其他区域相比，福建自造“女神”特别多，而妈祖更是脱颖而出，一跃成为全国性神灵。那么，与本土的男性神灵相比，福建“女神”又具备了哪些超群特质？
“祖姑”崇拜的文化土壤
闽越国灭亡后，闽越人的神鬼崇拜大多消失，唯武夷君、太姥等个别神灵，则融入迁徙入闽的汉族神鬼崇拜中。“在只知其母不知其父的母权制社会，最早的祖先崇拜便是对女性的崇拜。”闽江学院退休教授林秀玉说，福建远古社会也存在对生育之母的崇拜，传说中的太姥女神就被看成是“闽地始母”。
汉代以后，福建境内的神鬼崇拜十分庞杂，特别是东汉之后，道教传入福建并与巫术合流。唐末宋元时期，闽地出现一场声势浩大的造神运动。据《八闽通志·祠寺》记载，在明代以前福州府属各县的祠庙中，唐末以前建造的只有9座，而唐末宋元时期建造的多达75座，增长了8倍多。更为突出的是，这个时期涌现的数以千计的神灵，绝大多数是土生土长的。时至今日，福建神鬼崇拜的庞杂性、融合性、功利性、地域性、宗族性，这些特征并未发生根本性的变化。
在古代福建造神运动中，所塑造的“女神”很多，仅以闽南地区为例，今泉州泉港区的“刘姑妈”、鲤城区的“苏夫人姑”，南安的“鄞仙姑”，云霄的“张云神姑”……不胜枚举。中国闽台缘博物馆研究部副主任庄小芳认为，闽南地区“祖姑”崇拜现象，即对本家族有重要贡献和影响的女性之尊崇，既有南迁的中原移民带来的文化基因，又与闽南的地理环境、移民社会形成的宗族体系、闽越民众尚巫信鬼等传统有关。
就妈祖世俗出身而言，实为莆田林姓家族的未婚女儿。庄小芳认为，“祖姑”崇拜在妈祖产生之前的唐代业已存在，如唐朝陈邕之女陈金花，族谱记其善用计策，救家族于危难之中，陈氏后人通称“姑婆祖”，世代奉祀不断，因而“祖姑”崇拜深厚的文化土壤，是民众接受和推崇妈祖十分稳固的社会基础。
民间信仰的原始温情
宋末黄仲元在《圣墩顺济祖庙新建蕃釐殿记》中记云：“按旧《记》，妃族林氏，湄洲故家有祠，即姑射神人之处子也。”这个“湄洲”之祠，应就是湄洲林氏宗祠。明初湄洲全岛“诏迁过岸”后，贤良港也有了妈祖祖祠。清《敕封天后志·贤良祖祠考》云：“祠内供奉始祖唐邵州刺史公暨后之高曾祖父兄，并后宝像。”可见妈祖最初是与父兄一起供奉在家族祖祠内的，这是妈祖“祖姑”崇拜的原生形态。
后因妈祖神迹显著，为了方便官员及外姓民众前来祭拜，“康熙二十年（1681年）展界复回，乡人同子姓鸠工建造，赴涵请历代神主供于寝堂，宝像供于中厅。年间特恩春秋二祭，皆在于斯”。到了乾隆时期，考虑到春秋二祭妈祖，林姓先祖不在被祭之列，才于林姓祖祠后山另辟地建妈祖祖祠。与福建众多“祖姑”局限于家族内的供奉不同，妈祖从作为林姓“祖姑”的身份，慢慢转化为外姓也参与供奉的女神形象。
妈祖在最初成为全国性女神的过程中，离不开林姓族人的推动，且在林姓外迁历程中得以强化。浙江苍南在历史上有大批移民是从福建迁入的，林氏作为苍南大族，也带去了“姑婆神信仰”。旧时当地渔民出海，会放心地将孩子托付在妈祖庙给“姑婆神”看管，到了现代，这一习俗衍化成拜妈祖为干娘一套比较完整的独特仪式。又如，台湾有名的“二十四庄天上圣母祖姑”，即由彰化县内林姓村庄联合奉祀，庄民称为“私妈祖姑婆”，强调奉祀的是林姓“祖姑”这一身份。
“介于女祖先崇拜与神灵崇拜之间的妈祖信仰，是民间造神运动的产物。”庄小芳说，“祖姑”作为一种家庭称呼，同时又运用于神灵之中，体现出民间信仰中原始温情的一面，可视为一种广义的“祖神”崇拜。
在同一个信仰的大框架下，又有着不同发展途径的众多“祖姑”，这是福建民间“女神”比其他区域相对较多的重要原因。在此深厚的文化土壤培植下，妈祖从众多“祖姑”中脱颖而出并成为全国性神灵，不仅与林姓作为福建大姓息息相关，也与其产生环境、功能定位以及当时福建沿海海外贸易等机遇密不可分。
“多女少男”的现实悲催
林秀玉认为，福建女性崇拜的长期延存、发展，与福建地理环境大有关联。从气候环境来看，福建多山，温热潮湿。按照《汉书·地理志》的说法，“江南卑湿，丈夫多夭”，因而“多女而少男”。此说显然没有科学依据，但可能道出了男女比例严重失衡的事实；从地理位置来看，福建三面环山，一面临海，居民生存空间局促。为求生计，许多男人离乡外出，甚至漂洋过海，寄身他邦。
或因男少体弱，或因男多外流，原本该男子承担的重活、难活便落到了女子肩上，因而古代福建妇女常给外人留下“勤劳能干”的印象。彭光斗是江苏溧阳人，清乾隆二十四年（1759年）举人，官福建永定知县。这位异乡人在《闽琐记》中赞道，“闽妇最勤劳，乡间耕种、担粪、砍柴等事，悉妇女之为。单裙赤足，逾山过岭，三五成群，有头插花枝而足跣肩负者”。
身心承担了生活重大压力的古代福建妇女，只能在寻找精神慰藉的过程中，崇拜一切能替她们消灾除难的鬼神。明代长乐人谢肇淛注意到，彼时“妇女之钱财，不用之结亲友而用之媚鬼神者多矣”。又由于在人类的情感世界里，一般认为“只有母爱最伟大，只顾付出，不望回报”，所以她们不仅敬神如神在，还往往从身边强者中塑造出一个个神灵来庇佑自己。福建历史上出现过数十名巫道仙灵，林默、陈靖姑便是由巫道升毕为神的典型代表。
福州谚云：“陈林半天下，黄（王）郑满街排。”陈、林两姓，占了当地人口总数的三分之一。临水夫人陈靖姑，民间俗称之“临水奶”“夫人奶”“大奶”“娘奶”，“奶”是福州方言“娘”的称呼。旧时许多人一遇突发性灾难，常会情不自禁地喊：“大侬奶（母亲）啊！快来助也！”无独有偶，赵翼《陔余丛考》谓：“台湾往来，神迹尤著，土人呼神为妈祖。倘遇风浪危急，呼妈祖则神披发而来，其效立应。若呼天妃，神必冠帔而至，恐延时刻。”均表达出人们对“母亲”的依赖和崇信，这就是福建“女神”的亲和力及质朴的一面。
男性神灵的随俗避讳
在众多福建“女神”中，海上护航之神妈祖和临水夫人是最有影响的两位。而事实上，除了妈祖神格至高，福建自产神灵在中国神谱中的地位普遍隐而不显。按已故的福建文史大老徐天胎在《福建神道迷信》中所述：《中华道教神相图》将各主要的神分列四层，陈靖姑排在第四层的第五位，在“保生大帝”与“福德正神（土地公、社神）”间，唯称为“三奶夫人”。
就地方俗神而言，这样的排位已属不易。值得一提的是，“福建临水夫人崇拜中‘女神’系列的形成，在全国民间信仰中极具特色”。林秀玉说，清代的临水夫人庙中有36位女性神灵陪侍，民间俗称“三十六宫婆”。她们原为闽江流域各地“女神”，后随陈靖姑信仰的发展，便被纳入她的名下，成为临水夫人手下分掌各项事务的专职“女神”。
临水夫人崇拜有一特征，即陈靖姑为“闽中最典型的母亲神灵”。从民俗考察，道教神祇只在宅厅设龛供祀，一般不设卧室之内。而陈靖姑俗称“房里奶”，卧房里可设置她的神像或神位。每逢年节祭祀，也在房内举行。这一奇特民俗，显示妇婴保护神独享共敬，这是其他诸神所不可企及的。
在医术落后的古代，生产是女性面临的一大生死关，广大妇女殷切盼望有一个专门救助产难的神灵。而在古代中国，妇女产褥被视为污秽之事，产房被视为“晦气”之地。古代男子尽量回避产妇，以免“触霉头”。和人世间一样，众神灵也在回避产妇，没有一个肯屈就这一“不干不净”的神职。于是，闽中妇女出于心理需要，便创造了临水夫人这一救产之神以补缺位，尽管陈靖姑本是一名流产而死的妇女。
范晔《后汉书》尚且将大医家华佗归入《方士列传》，何况“接生婆”这等“不入流”。专司人间生育的“女神”虽贵为神灵，谢肇淛在《五杂俎》中仍讥其同于“里妪村媒之属”。可见在男性眼里，这一神职终归不算“高大上”。那么，陈靖姑信仰之广何以到了后世，反倒跃居众多“男神”之上？
“民间神灵崇拜最大特点就是功能性突出，临水夫人习法行道，能祈雨抗旱、降妖伏魔、斩蛇除害，特别是她以救护妇女生产为主要职责，并把所有儿童都纳入自己的保护伞下。”林秀玉说，临水夫人还是闽中祈嗣之神，而救产、护婴、祈嗣关系万家幸福，因此这位“女神”渐渐为父系社会所接受，最终发展出一个“女神”系列。
